|
 На главную страницу сайта |
(Продолжение. Начало в № 490.)
"Путеводитель для заблудших" Маймонида произвел глубокое впечатление. Он был дважды при жизни автора переведен на иврит и благодаря этому оказал огромное воздействие на еврейскую мысль не только в странах арабского языка, но и за их пределами. Латинский перевод "Путеводителя" оказал влияние на христианскую мысль средневековья и не в последнюю очередь — на Фому Аквинского. В еврейской среде "Путеводитель" Маймонида стал настольной книгой образованных людей, интересующихся философией, и особенной популярностью пользовался в Провансе, где в результате большого наплыва еврейской эмиграции из Испании евреи стали участниками развития еврейско-мусульманской культуры. Еще более мощным оказалось влияние, которое произвело кредо Маймонида. Едва прошло столетие, как оно проникло в синагогальную поэзию и вскоре вошло в еврейские молитвенники в двух вариантах — прозаическом и поэтическом.
В то же самое время, в XIII и XIV веках, вокруг трудов Маймонида велись яростные споры. Наступление на Маймонида вели главным образом раввины, для которых отклонение Маймонида от библейских и агадических доктрин о Б-ге и отказ его от других излюбленных представлений были чистой ересью. Однако труд Маймонида подвергся критике и еврейских мыслителей на чисто философской основе. Первым в ряду важных философских критиков Маймонида выступил Леви бен-Гершон (1288 — 1334), известный под именем Гершонида из Баньоля (Прованс). Он был единственным евреем-аристотелианцем, который мог сравниться с Маймонидом своими умозрительными способностями.
В своем основном произведении "Милхамот а-Шем" ("Войны Превечного") Гершонид вступил в полемику с Маймонидом по ряду пунктов. Усвоив учение Аристотеля через арабского философа Аверроэса (ибн-Рошда), Гершонид утверждал, что Б-г не есть Непостижимый Абсолют, как полагали неоплатоники, а Величайшая мысль. Исходя из этого, он стремился доказать, что приписывание Б-гу определенных свойств отнюдь не подрывает, в противоположность утверждению Маймонида, идеи Б-жественного Единства.
По вопросу о Творении мира Гершонид придерживался взглядов, прямо противоположных воззрениям Маймонида. Принимая концепцию Творения во времени, он вместе с тем выступал в защиту идеи о несотворенной и предсуществующей материи. Довод, согласно которому эта идея подрывает Б-жественное Единство, он опровергал, утверждая, что бесформенная материя, которой Б-г придал форму, никак не может считаться от Него независимой.
Два века спустя после смерти Маймонида (1204 г.) еще более решительной критике подверг его философию Хисдай Крескас из Барселоны (1340 — 1410). За протекшие годы центр еврейской философии переместился в христианскую Испанию, где благодаря переводам трудов Аристотеля на иврит его система получила широкое распространение и стала определять весь дух еврейского философско-религиозного мышления. В такой обстановке Крескас решился выступить против Аристотеля, чтобы освободить евреев от умственного поклонения ему, что грозило стереть многие отличительные черты еврейского вероучения. Крескас написал книгу "Свет Превечного", в которой ополчился на Аристотеля и нанес серьезный удар по философии Маймонида. С помощью цепи аналитических доказательств он обосновал возможность существования бесконечного причинного ряда и тем самым подорвал фундамент из двадцати шести принципов, на которых Маймонид построил свое доказательство бытия Б-га.
Крескас рассчитывал таким образом опорочить непогрешимую якобы репутацию Аристотеля и поколебать его авторитет как верного ориентира на путях познания религиозной истины.
Для доказательства существования Б-га Крескас вновь обратился к идее необходимого бытия, которой, как мы видели, уже пользовались Ибн-Дауд и Маймонид. Истинность этой теории не зависит от того, признается причинный ряд конечным или бесконечным, так как даже бесконечная Вселенная обладает всего лишь "возможностью" бытия и требует поэтому в качестве своего основания Сущего, Чье бытие необходимо.
Мир, обладающий всего лишь возможным существованием, не может уже быть естественной необходимостью причины и следствия; он — продукт воли Б-га. Важнейший атрибут Б-жественной воли — любовь, и Творение — условное средство, с помощью которого Б-г излучает Свою Любовь, создавая весь мир. Принимая любовь как решающий импульс к Творению, Крескас приходит, как ни странно, к выводам о Творении еще более радикальным, чем Маймонид. Creatio ex nihilo значит для него только то, что мир обязан своим существованием воле Б-га. Но Б-жественная воля творить хотя и свободна, поскольку проистекает от Самого Б-га и не подвержена никаким влияниям извне, коренится, однако, в самой Природе Б-га, который должен желать реализовать добро и творить. Крескас, таким образом, находит возможность приспособить внутри иудаизма и аристотелевскую концепцию универсума — при условии, что универсум понимается не в духе Аристотеля как продукт естественной необходимости, лишенной волевого начала, но как необходимость, определяемая превечной волей Б-га.
Однако от этого вывода Крескас тут же отказывается, полагая его всего лишь "допущением", и в заключение утверждает, что "в конце концов, совершенная истина такова, какой она до нас дошла по традиции; традиция же утверждает, что Б-г создал мир и дал ему начало в определенный момент времени, как сказано об этом в первых главах книги "Берешит". В то же время Крескас пытается примирить свое философское "допущение" с учением книги "Берешит", прибегая к идее стоиков, уже встречающейся в Талмуде. Согласно этому представлению, универсум есть непрерывный ряд миров, каждый из которых вступает в бытие после разрушения предшествующего мира. В свете этой теории Творение можно рассматривать как извечное и необходимое Б-жественное созидание, хотя наш мир, описанный в библейском рассказе, и возник в определенный момент времени.
Концепция Крескаса о Творении как о необходимом акте Б-жественной Любви противоположна взгляду Маймонида, возвеличивающего интеллектуальное познание Б-га и в нем видящего высочайшую цель человеческой жизни. Во всех своих концепциях о Б-ге, об отношении к Нему человека, о блаженном бессмертном существовании Крескас подчеркивает как важнейший момент, скорее, волю и чувства, чем разум и холодный рассудок. Общение с Б-гом в этой жизни и в мире будущем создается и достигается, согласно Крескасу, не через знание, а через действенную любовь к Б-гу, которая выражается в соблюдении религиозных заповедей и в нравственном поведении.
Преобладающая роль любви по сравнению с интеллектуальным познанием видна у Крескаса и в том, как формулирует он основные принципы иудаизма. Они сильно отличаются от постулатов, выдвинутых Маймонидом.
Крескас подразделяет доктрины иудаизма на три категории:
1) "основные принципы", на которые иудаизм опирается и без которых рушится;
2) "истинные верования", отказ от которых хотя и составляет грубую ересь, но не подрывает самого вероучения;
3) "мнения", которые хотя и входят в систему еврейских традиционных представлений, но остаются, тем не менее, вопросом личного выбора.
В "основные принципы" Крескас включает любовь к Б-гу, которая в кредо Маймонида совершенно отсутствует. Напротив, идеи воскрешения мертвых (включая бессмертие) и воздаяния, которые для Маймонида являются основополагающими, Крескас относит к разряду "верований", так как высочайший идеал иудаизма — служить Б-гу без надежды на вознаграждение. К "верованиям" отнесена и вера в превечность Торы, в превосходство Моше над всеми другими пророками и в приход Машиаха (в отличие от Маймонида, который считал эти принципы основополагающими). В группу "верований" Крескас помещает также веру в эффективность молитвы и покаяния. Возможно, он делает это в противовес христианству, претендующему на приоритет в части этих идей.
"Мнения" включают в себя на интеллектуальном уровне концепцию непознаваемости Б-жественной сущности, а на уровне идолопоклонства — веру в нахождение рая и ада в определенном месте пространства, веру в демонов, а также в талисманы и амулеты.
Говоря о Крескасе, нельзя не остановиться на его теории свободы воли, которую он причисляет к "основным принципам" иудаизма. Несмотря на то, что человеческие поступки определяются рядом взаимосвязанных причин, над которыми человек не властен, его собственная воля — важнейшее звено в этой цепи. Человек чувствует себя свободным и потому должен получать вознаграждение или наказание в соответствии с тем, какое решение он сам принимает, поступает хорошо или плохо.
Влияние Крескаса вышло за рамки еврейского религиозного мышления. Его аргументы в полемике с Аристотелем использовали впоследствии Пико дела Мирандола (1463 — 1494) и Джордано Бруно (1548 — 1600). Основные доктрины Крескаса о любви к Б-гу, о Творении и свободной воле оказали немалое влияние на Спинозу.
После Хисдая Крескаса самостоятельное развитие еврейской философии пошло на спад. Последующие поколения занимались лишь подытоживанием или переложением идей предшествующего периода. Но прежде чем угаснуть, еврейская философия породила труд, который в силу ясности стиля и связности изложения стал одной из наиболее популярных книг еврейской религиозно-философской литературы. Это "Сефер а-икарим" ("Книга основ") ученика Крескаса — Йосефа Альбо (1380 — 1444) из Дароки (Испания).
Целью Йосефа Альбо было разъяснить еврейское кредо и отстоять иудаизм перед лицом христианской церкви, которая стремилась обратить испанских евреев в христианскую веру всеми способами, от убеждения до насилия. В своем труде Альбо ведет с христианством непрестанную полемику, прямую и косвенную. Новизна и своеобразие его книги — в той силе, с которой показано превосходство иудаизма. Это Альбо ввел в иврит термин "икар" ("принцип") в значении "догмат". Ступая по следам Крескаса, он разграничил основополагающие принципы и просто верования, которые называются у него "шорашим" ("корни"), хотя и разошелся со своим учителем в содержании этих категорий. Тринадцать постулатов Маймонида Альбо сводит к трем "фундаментальным принципам":
1) существование Б-га,
2) Его Откровение,
3) воздаяние.
Эти три положения не являются отличительными особенностями иудаизма; они лежат в основе всех религий Откровения. Но из них в силу логической необходимости следуют некие коррелятивные понятия, которые существенны для иудаизма. Так, признание Б-га ведет к признанию Его Единства, Невещественности, Превечности и т. д. Таких коррелятивных представлений всего восемь, что вместе с фундаментальными принципами дает одиннадцать догматов, признание которых обязательно для каждого еврея. Эти догматы нельзя отбросить, не впав в грех ереси. Кроме них, существует ряд дополнительных верований, обозначенных термином "анафим" ("ветви"), отказ от которых не считается ересью, поскольку они не вытекают из основополагающих принципов в обязательном порядке. Сюда входит вера в Creatio ex nihilo, в неизменность Закона и в приход Машиаха, причем последняя доктрина не составляет, как стремится доказать Альбо, интегральную часть иудаизма (в отличие от христианства, которое не могло бы без нее существовать). Важно, что к "ветвям" причислена идея о том, что вечного блаженства можно достигнуть исполнением хотя бы одной-единственной заповеди. В то же время в книге явственно ощущается и большая терпимость Альбо, который утверждает, что еретиком следует считать только того, кто умышленно отступает от Торы; тот же, кто, запутавшись в рассуждениях, отрицает какой-либо принцип потому, что Тора, как он ее понимает, не требует его признания, повинен лишь в ошибке. Он нуждается в Б-жественном прощении и ни в коем случае не подлежит обвинению в ереси.
Попытки Альбо и его предшественников сформулировать принципы иудаизма встретили сопротивление со стороны более поздних мыслителей, одним из которых был дон Ицхак Абрабанель (1437 — 1508), последний в цепочке выдающихся государственных деятелей-евреев в Испании. По его мнению, Тора — Б-жественна, и потому нет оснований проводить различие между одной группой идей Торы и другой; все они равно обладают основополагающей ценностью.
С Йосефом Альбо еврейская средневековая философия, зачинателем которой был Саадья, приходит к концу. После Альбо еврейская философия продолжает сохраняться в своей средневековой форме и передаваться из поколения в поколение как интеллектуальное и религиозное наследство, которое следует развивать, интерпретировать и распространять, но попыток совершенствовать философию дальше или приводить ее в соответствие с разнообразными проблемами современных философских воззрений уже не предпринимается. Время от времени появляются евреи-философы, и первый среди них — Спиноза (1632 — 1672), чья философия уходит корнями в наследие иудаизма. Но, строго говоря, вплоть до нового времени оригинальных идей в еврейской философии не появляется. Причина этой остановки в развитии еврейской философии — в первую очередь, горький опыт испанских евреев в XV веке: в то время как простой, необразованный народ стоял насмерть и оставался предан вере своих отцов, поклонники философии первыми уступали давлению церковных преследований, и многие из них изменяли иудаизму. После того как философия была так сильно скомпрометирована, интеллектуальная энергия евреев обратилась на культивирование традиций, воплощенных в Талмуде и примыкающих к нему учениях. Те же, кого привлекало абстрактно-спекулятивное мышление, отдались изучению мистики, Каббалы, которая начинала играть все большую роль в формировании еврейского религиозного мышления и практики.
Исидор ЭПШТЕЙН.
(Продолжение следует.)
