На главную страницу сайта
Полоса газеты полностью.

ПРАКТИКА ИУДАИЗМА

ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ


(Продолжение. Начало в № 490.)

Еврейская философия берет начало в Учении. Философии в общепринятом смысле слова у евреев, собственно говоря, нет. Философия не признает иных выводов, кроме тех, к которым приводят разум и опыт, а иудаизм как религиозное учение опирается на откровение и традицию. Однако доводы разума и опыта не чужды Учению. Величественный распорядок звездного неба призывается в свидетели о наличии Единого и Единственного Всемогущего Создателя ("Теилим", 19, 2(1); "Иешуа", 40, 26; "Амос", 5, 8). Дар речи и слуха, пожалованный людям, служит доказательством существования Всевидящего и Всеслышащего Провидения ("Теилим", 94, 9), а особые милости, явленные Всевышним Исраэлю, свидетельствуют о всемогуществе Б-жьего Промысла в истории. Иов ("Книга Иова") в своих раздумьях над парадоксами Б-жьего нравственного управления апеллирует, как к конечной инстанции, к доводам разума и выводам, почерпнутым из наблюдений над человеческой жизнью и природой. В них он видит доказательства праведности путей Всевышнего по отношению к человеку. Да и в целом дух познания, питающий философию, далеко не чужд Священному Писанию, особенно такой его книге, как "Коэлет" ("Экклезиаст").
Именно рационалистическая тенденция, явственно проглядывающая уже в Торе, позволила еврейским ученым с незапамятных времен прийти к представлению о Б-ге как о духовном начале, и это несмотря на антропоморфизмы, которыми изобилует Священное Писание. От внимания ученых не ускользнуло внутреннее противоречие: Писание, с одной стороны, неустанно подчеркивает, так сказать, "несравнимость" Б-га, а с другой стороны, постоянно рисует Его по образу человека. Это неизбежно приводило ученых к выводу, отнюдь не подсказанному влиянием извне, что антропоморфические выражения в Танахе — не что иное, как фигуры речи, призванные как можно глубже запечатлеть в человеческом сознании личностный характер Б-га. Спиритуализация образа Б-га нашла отражение уже в "Тикуней Софрим" ("Исправлениях Писцов"), приписываемых Эзре, которые в ряде случаев вводились в библейский текст для смягчения антропоморфического характера библейских выражений. Особенно ясно проступает она в арамейских переводах Торы — таргумим, где все антропоморфизмы опускаются. Отсюда в таргумим (переводах на арамейский язык) распространенный термин "Мемра" ("слово"), который служит в почтительно-иносказательной форме для обозначения Б-га в тех случаях, когда буквальный перевод создает впечатление, слишком уж напоминающее человека. Такая антиантропоморфическая тенденция характерна и для греческого перевода Торы. И здесь переводчики стремились одухотворить образ Б-га, избегая или смягчая многие выражения, в которых Ему приписывались человеческие свойства или побуждения. Считать, что поправки эти возникли под влиянием греческой философии, нет никаких оснований: их вводили не философы, а переводчики. Однако переводчики эти не могли не руководствоваться в своей работе теми религиозными представлениями, которые прочно утвердились в еврейском сознании этого времени.
Тот же рационализм привел мудрецов Талмуда к созданию на основе Торы философии иудаизма с присущим ей четким и всеобъемлющим взглядом на Вселенную и жизнь.
Еврейская философия зародилась в Александрии приблизительно во II веке н. э. в результате тесных связей с соседями — греками. Первое важное свидетельство ее — "Книга премудрости", посвященная разоблачению языческих культов и нравов и восхвалению мудрости. Эта книга проникнута возвышенным монотеизмом и неколебимой верой в "личностного" Б-га, что соответствует духу иудаизма. Однако воздействие греческой философии на автора не вызывает сомнений. "Премудрость" этой книги — совсем не то, что "мудрость" "Книги притч"; здесь мудрость становится началом объективным и играет роль посредника между Б-гом и миром, "проникая во все и пронизывая все" (7, 24). Мудрость понимается в духе стоической философии как мировой дух или всеобъемлющий разум (Логос). Еще более ощутимо греческое влияние в утверждении, что мир был создан не ex nihilo (из ничего), а из некой бесформенной материи (11, 17). Прямо противоположна учению Талмуда, но зато родственна платоновской философии идея о том, что душа попадает в тело, уже пройдя через предшествующее существование, и поэтому томится в теле, как узник в неволе (9, 15).
Крупнейшим и самым известным представителем александрийской школы еврейской философии был Филон (ок. 25 г. до н. э. — 40 г. н. э.). Он первым поставил задачу примирить библейскую теологию с греческой философией. Большую часть обширных сочинений Филона составляют комментарии, нечто вроде мидраша к Священному Писанию. Он наивно пытается обнаружить в Торе все те представления, которые он заимствовал у греков, в частности, у Платона. Для этой цели Филон прибегает к методу аллегорического толкования. Для Филона все в Торе, начиная от имен и дат и кончая историческим повествованием и религиозно-нравственными предписаниями, — иносказание. Это не значит, что Филон отрицает исторический характер событий, описанных в Торе, или обязательность ее заповедей. Он лишь утверждает, что все содержание Торы призвано не столько руководить каждодневным поведением человека, сколько внушать ему возвышенные философские идеалы. Например, Исход, по мнению Филона, описан в Библии не для того, чтобы Исраэль помнил акты чудесного спасения, которые совершил ради него Превечный, а как проповедь о спасении от душевных волнений. Заповедь о Шаббате должна напоминать человеку не о Творении и Исходе, а о важности почитания мистического числа "семь".
Важнейший вклад Филона в историю философско-религиозной мысли (ничего общего не имеющей с иудаизмом) — его концепция логоса (слова). Развивая идею "Книги премудрости", Филон пришел к новому пониманию греческого логоса. Он трактовал логос как особую личность ("второго бога" или "сына бога"), которая является инструментом божественного творения и откровения и орудием имманентной деятельности Б-га в универсуме. Логос, в понимании Филона, стоит, несомненно, ниже самого Б-га. Он отнюдь не тот Логос-Слово, который, согласно христианской теологической догме, "сотворил плоть". Сам Б-г в системе Филона не только бесплотен, но и лишен любых атрибутов и свойств. Это чистое бытие, относительно которого ничего нельзя утверждать. Б-г — абстрактное, статичное, вечно неизменное и равное себе духовное начало. Таким путем Филон пытался примирить платоновскую тенденцию, удаляющую Б-га как можно дальше от зримого мира, с библейской доктриной, утверждающей личную связь Б-га с миром, который Он создал Своим волевым актом.
Концепция логоса, развитая Филоном, как указано выше, глубоко чужда иудаизму. Библейский Б-г — это живой Б-г, а не безличное начало греческой метафизики. Для исполнения Своей воли Он пользуется посредником, но, конечно, Сам отнюдь не бездействует. Представление о логосе как о "втором боге" нарушает абсолютный монотеизм еврейской религии. Неприемлем для иудаизма и аллегорический метод Филона, сводящий Библию до положения хрестоматии по греческой метафизике. Если учителя Талмуда иногда и прибегали к аллегории в интерпретации Торы, они никогда не упускали из вида, что, в первую очередь, Тора является откровением Б-жьей воли, а не руководством к экзальтированному созерцанию Б-жества. Кроме того, при таком аллегорическом толковании Тора в своей повествовательной части лишается той национально-исторической значимости, которую она имеет для еврейского народа и его судьбы. Все это объясняет, почему Филон не оказал значительного влияния на развитие еврейской мысли. Его сочинения, однако, тщательно штудировали отцы церкви, которые нашли в них подходящий материал для того синтеза иудаизма с греческим мировоззрением, который стал называться христианской теологией.
Еврейская философская школа Александрии оказалась недолговечной и со смертью Филона угасла, во всяком случае — для евреев. Только с X века н. э., когда мусульманский мир познакомился с греческой цивилизацией, еврейская философия получила последовательное развитие и стала ведущим началом в формировании еврейской религиозной мысли. В этом движении участвовало множество философов-евреев. Мы остановимся, однако, лишь на тех, чьи концепции оказали наиболее важное влияние на развитие иудаизма. Но и в этом случае мы представим в самом общем виде только те аспекты их философских систем, которые вошли в главное русло еврейского религиозного мышления, и опустим многочисленные доводы критического и аналитического порядка, которые были бы слишком сложны и малопонятны, чтобы их излагать в этом очерке.
Как уже указывалось, первым еврейским философом Средневековья был Саадья, которого называют "отцом еврейской философии". Саадья испытал сильное воздействие школы "каламистов" (от арабского корня "калам" — "слово"), мусульманских теологов, которые подчеркивали роль разума в достижении правильных представлений о Б-ге. В то же время во многих философских вопросах Саадья проявил себя как самостоятельный мыслитель. В своем труде "Эмунот ведеот" Саадья стремится установить взаимосвязь между откровением (верой) и разумом (знанием). Противоречие между разумом и откровением представляется ему невозможным, т. е. оба они восходят к едино-му Б-жественному источнику. Единственное различие между ними Саадья видит в методе: по сравнению с разумом откровение — более быстрый и прямой способ постижения Б-жественной истины. Более того, откровение и разум взаимодополняют друг друга в познании истины — откровение спасает разум от обуревающих его сомнений, в то время как разум способствует пояснению и распространению идей, полученных путем откровения.
Установив основополагающее единство разума и откровения, Саадья рассматривает в свете разума явленные откровением истины иудейской веры. Излагая свои собственные воззрения, он энергично борется против теорий и концепций противников. Образцом может служить полемика, которую Саадья ведет с каламистами, не признающими законов природы и причинно-следственных связей. Для каламиста в мире не существует иного закона, кроме воли Б-га: он, например, утверждает, что, если земля увлажняется во время дождя, это происходит не потому, что идет дождь, а потому, что такова воля Б-га. В противоположность этим утверждениям Саадья всячески подчеркивает действенность законов природы.
С другой стороны, следуя теории каламистов, Саадья видит в акте Творения самый убедительный довод в пользу существования Творца. Поэтому он начинает изложение своей философской системы с доказательства основополагающего принципа: мир был сотворен из ничего и во времени. Отсюда вытекает существование Создателя, который Вечен, Всемудр и Всемогущ. Саадья защищает единство Б-га против триединства христианства и дуализма фарси. Б-г не только Един в числовом смысле слова. Он абсолютно неразложим и чист как дух, свободный от каких-либо физических свойств и атрибутов. Многие библейские описания, противоречащие этой философской концепции Б-га, следует поэтому понимать в сугубо фигуральном смысле. Человек — венец Творения и, следовательно, предмет особой заботы и любви Б-га. Это значит, что Б-г стремится сделать человека счастливым. С этой целью даровал Он человеку Тору с ее заповедями, и одним фактом подчинения Торе человек может достигнуть своего наивысшего блага. Заповеди Торы распадаются на два класса: заповеди разума (этика) и заповеди откровения (обряды). Это не значит, что заповеди откровения лишены разума, это значит лишь то, что они не могут быть проверены человеческим разумом без помощи откровения. Тора вечна и неизменна благодаря своей внутренней ценности. Более того, вечность Торы связана с вечностью еврейского народа. "Исраэль является нацией лишь благодаря своей Торе", и, так как Превечный провозгласил устами своих Пророков вечность Исраэля, Тора неизбежно должна также быть вечной.
Тора не противостоит жизни. Она не согласна с теми, кто утверждает, что лучшее, что человек может сделать в мире, — это посвятить всего себя служению Б-гу, проводя день в посте, а ночь в восхвалениях Превечного, и отказаться от любых мирских дел. Напротив, Учение не оторвано от человеческой и социальной деятельности. Тот, кто отворачивается от жизни ради Б-гослужения, утверждает Саадья, лишается возможности выполнять многие религиозные предписания: "Как может отшельник соблюдать законы о правильных весах и мерах?.. Какой гражданский закон исполнит он в духе истины и справедливости?.. Это же относится и к законам посева, отделения десятины, благотворительности и пр.".
Для того, чтобы человек мог выполнять предписания Торы, Б-г наделил его душой, следовательно — свободой воли и способностью различать добро и зло, руководствуясь нормами, установленными Торой. Душа — тончайшая духовная субстанция, и потому она неразрушима и бессмертна. Однако душа явственно связана с телом и образует с ним природное единство. С элементами этого тела душа обязательно воссоединится в день воскресения мертвых. Хотя доктрину воскресения мертвых нельзя доказать философским путем, доводы философии не могут ее и опровергнуть. Собственно говоря, эта доктрина находит некоторое подтверждение в разуме и в значительной степени согласуется с законами природы. Это, однако, не относится к понятию метапсихоза, или переселения душ, так как объединение человеческой души с телом животного противоречило бы законам природы. С доктриной воскресения мертвых связана также идея о конечном мессианском освобождении Исраэля, которую также не в силах поколебать доводы разума.
После Саадьи еврейская философия развивалась в основном в Испании, где сложилась крайне благоприятная атмосфера. Первым выдающимся философом среди испанских евреев был Шеломо Ибн-Гвироль. О жизни его мало что известно, за исключением того, что родился он около 1021 г. в мавританской части Испании и умер в тридцатилетнем возрасте. Ибн-Гвироль написал одну из самых проникновенных книг Средневековья — "Мекор Хаим" ("Источник жизни").
В отличие от Саадьи, Ибн-Гвироль не стремился доказать бытие Б-га. Его главная тема — отношение Б-га к миру. Филон Александрийский, как мы видели, пытался решить эту проблему с помощью логоса, который он понимал как инструмент, используемый Б-гом для сотворения мира. Филон проложил тем самым в иудаизме дорогу неоплатоническим теориям эманации, крупнейшим представителем которых был Плотин (ум. 290 г. н. э.). Согласно этим теориям, способность творить присуща не самому Абсолюту — Б-гу, а низшим сферам, проистекающим из Него в порядке уменьшения совершенства и реальности, пока не возник конкретный мир материи.
В общем и целом Ибн-Гвироль принимает неоплатоническую теорию эманации, но расходится с ее общепринятой трактовкой в двух важных пунктах. Во-первых, Ибн-Гвироль вводит понятие Б-жественной воли как посредника между Б-гом и эманацией. Таким образом, эманация, которая у неоплатоников была необходимым и автоматическим результатом сверхизбыточности Б-жества, становится у Ибн-Гвироля продуктом сознательной активности воли Б-га. Во-вторых, Ибн-Гвироль рассматривает материю как одну из первых стадий Б-жественной Эманации, в отличие от неоплатоников, ставивших ее на последнее место. Материя в понимании Ибн-Гвироля — начало не телесное, а духовное, и любая связанная с ней телесность является не атрибутом материи как таковой, а следствием удаленности ее от первоисточника. Всегда и всюду неразрывно связана с материей форма как отношение атрибута к сущности. Первичный и нетленный источник всей реальности — Всевышний, Единый и Непостижимый. Актом Его воли рождается Мировая душа, состоящая из универсальной материи и универсальной формы. Из этой Мировой души в последовательном порядке посредников рождаются все чистые духи и телесные вещества, каждое из которых, сохраняя нечто общее из универсальной материи и универсальной формы, обладает наряду с этим своей собственной материей и формой.
Вводя волю Б-га как связующее звено между Б-гом и миром, Ибн-Гвироль хотел, в первую очередь, защитить библейское учение о Творении, в котором самое главное — доказать, что процесс мирового развития не есть продукт необходимости, а является результатом целенаправленной деятельности Б-га.
Хотя в своей концепции Б-жественной воли Ибн-Гвироль следует еврейской традиции, прямых попыток примирить иудаизм с греческой философией он не предпринимает. Ни единой цитаты из Торы или Талмуда в его сочинении не встречается. По-видимому, цель Ибн-Гвироля — сформулировать свои философские убеждения вне связи с каким-либо догматом. Эта редкостная отрешенность от еврейских источников привела в общем к тому, что евреи прошли мимо его книги. В отличие от других значительных произведений еврейских авторов, которые немедленно переводились с арабского на иврит, творение Ибн-Гвироля пролежало двести лет, прежде чем нашло переводчика в лице Шемтова Фалаквера (1225 — 1290 г. г.), да и тот перевел книгу не целиком, а в избранных отрывках. Но и эти отрывки, по-видимому, не нашли своего читателя, ибо до открытия рукописи Фалаквера Соломоном Мунком (он обнаружил труд Ибн-Гвироля в 1845 г. в Национальной библиотеке Парижа) о существовании ее не было известно.
Иная судьба постигла Ибн-Гвироля в христианском мире. Вскоре после смерти философа его сочинение стало доступно в латинском переводе под заглавием "Fons vitae" ("Источник жизни"), причем имя автора, искаженное до неузнаваемости, превратилось в Авицеброн. Полагая, что автор — христианин, богословы тщательно изучали его труд, который ввел их в круг неоплатонических идей и стал главным вдохновляющим источником схоластических занятий христианского богословия.
Однако в XIII в. Ибн-Гвироль занял подобающее ему место благодаря значительному влиянию, которое он оказал на появившуюся Каббалу. Учение, лежащее в основе еврейской Каббалы, — о воле
Б-га, вызывающей мир к бытию с помощью посредников, и об одухотворении материи — легко прослеживается в книге "Мекор Хаим".
Но еще до того, как Ибн-Гвироль завершил свой главный труд, отзвуки его философской мысли дошли до еврейского народа, выразившись в религиозных поэтических творениях автора, многие из которых вошли в синагогальную литургию. Самое значительное из них — "Кетер Малхут" ("Царский венец"), великолепная медитация на тему о величии Б-га и чудесах Его Вселенной, где с царственным величием и всепроникающей простотой выражена суть философии Ибн-Гвироля. "Кетер Малхут" пользуется заслуженной славой во многих общинах, где его читают в Йом-Кипур.

Исидор ЭПШТЕЙН.

(Продолжение следует.)

Полоса газеты полностью.
© 1999-2017, ИА «Вiкна-Одеса»: 65029, Украина, Одесса, ул. Мечникова, 30, тел.: +38 (067) 480 37 05, viknaodessa@ukr.net
При копировании материалов ссылка на ИА «Вiкна-Одеса» приветствуется. Ответственность за несоблюдение установленных Законом требований относительно содержания рекламы на сайте несет рекламодатель.